夏中义，人与世界作者是谁

1，人与世界作者是谁

夏中义

小磊

人与世界作者是谁

2，如何理解精神成人

精神成人”的内涵是，旨在让一个大学生于本科期间初具“独立精神、自由思想”之潜质，认真且持续地向自己追问“如何做人”这一终极命题。 2002年夏天，由著名学者夏中义教授主编的《大学人文读本》出版以来，获得了社会广泛的赞誉，媒体谓之“填补了大学人文教育读本的一片空白”。随之，华东师大、上海交大、苏州大学、南京大学、吉林大学等高校将“读本”列入公共选修课程。为适应教学需要，正面应答当下大学生“精神成人”的成长烦恼，引导大学生走进“读本”所拓展的“思想宽银幕”，2003年8月，广西师范大学出版社又推出了由夏中义先生主编的、更加适合于大学课堂教学的《大学人文教程》。一个大学生，从18岁到22岁的大学时光，是其生命史特有的“灵魂”发育季节，“精神营养”尤为重要。夏中义先生指出，现代意义的大学，在其从中世纪欧洲大陆崛起之时，被称为“精神城堡”，然而，今天的社会和大学校园，功利主义之风盛行，大学毕业“找一份体面的工作”成为不少大学生的追求，在某种意义上，今天的一些大学变成了“职业培训场”，一些家长也只关心孩子的身体发育，忽视其精神的发育。之前，就已经有学者撰文指出，我们的高等教育没有赋予受教育者以法理意义上的公民素养、伦理意义上的道德底线、文化意义上的道德情怀和心灵意义上的爱的能力。换言之，我们的高等教育缺乏的是人文素质的培养。只是我们在实践中一直忽视或不敢正视这种缺少罢了。在西方高等教育史上，人文精神是维系大学命运的一种精神。谈到西方人文精神，人们自然会想到启蒙运动，在一定意义上，人文精神即由启蒙运动衍生。启蒙运动自西欧发起，它以自由、平等、民主和法治反对封建专制主义和各种特权，以科学、理性反对蒙昧主义和教会世俗权威，把人们从中世纪拖进了现代社会。中国具有启蒙意义的事件，最早要数梁启超的“新民运动”。当时，梁启超就认识到，中国的深重灾难，并非礼崩乐坏或对传统权威的背叛，而在于失掉了人格的独立和思想的自由，然而他的“新民”思想是从国家本位而非个人本位出发，强调的是国家自由而非个人自由。五四时期，知识分子得出封建传统的罪恶归根结底是剥夺和践踏人权。其后，蔡元培先生对西方现代大学制度采取了“横向移植”，在北大种下个人自由、尊严和权利等神圣不可侵犯的理念。但是，在20世纪后半叶相当长的一段时间里，启蒙之路逐渐荒芜，中国大学向着畸形的方向演进。当然，这种畸形指的是人们主动放弃了对个人自由、权利及个体生命价值的肯定，这样的大学是没有人文精神的大学。大学之所以为大学，在于其内蕴的人文精神、批判性思想及“包容性”之博大。人文教育的地位，从终极意义来说，体现着自由在人类心目中的地位，体现着生命意义在人生中的地位以及人在宇宙中的地位。德里达说大学是“无条件的大学”，这种“无条件”实则强调大学的独立性，“不光相对于国家是独立的，而且相对于市场、公民社会、国家的或国际的市场也是独立的”。中国大学人文精神的缺失，辐射到整个社会，造成了普遍民众的人文缺失。我以为，在今天，刻意去谈人文精神缺失似乎意义不大，我们真正要做的是如何去补救这种缺失。值得欣慰的是，许多人文学者已经在这方面作出了努力。金耀基的《大学之理念》、杨叔子主编的《大学人文启示录》、杨东平编纂的《大学精神》、尤西林著的《人文科学导论》，近来王尚文、吴福辉、王晓明主编的中学《新语文读本》和葛剑雄、何怀宏等20余位学者合著的“人文社会科学是什么”丛书，在补救人文缺失方面迈出了重要的一步。至夏中义主编的《大学人文读本》提出“精神成人”，人文精神始形成一股风暴。夏中义先生所说的“精神成人”的内涵是，旨在让一个大学生于本科期间初具“独立精神、自由思想”之潜质，其鉴别尺度之一，当是看其在学业之余，能否认真且持续地向自己追问“如何做人”这一终极命题，以及在何种价值水平上思索乃至践履此命题。

如何理解精神成人

3，夏中义作者介绍

现任上海交通大学人文学院文学研究所所长，教授，国家大学生文化素质教育基地主任。上海大学文学院兼职教授，博导。2003年前，曾供职华东师范大学中文系，教授，文艺学专业博士生导师。主攻方向为20世纪中国文艺理论史案研究，兼任中国文艺理论学会理事，《文艺理论研究》杂志编委。百度百科

夏中义作者介绍

4，素质到底是指什么

北宋·晁说之（1059一1129）《答朱仲髦先辈书》有云：“所谓中者，用之则曰孝曰和曰礼曰智曰仁曰勇曰强曰纯曰一曰明曰诚，其实皆中之谓也。以故彼之学者惟知过不及谓之中，而于肫肫渊渊浩浩喜怒哀乐未发之中，则莫知之也。吾明道、横渠、伊川三先生也，为能得中之所以为中者也。”（见《景迂文集》答朱仲髦先辈书，文渊阁《四库全书》本，卷一五。）由此可知，仁即中。正所谓凡事要适度、适当、适中即仁。一般而言，这个“二人为仁”的仁字，讲的是人与人实际存在的关系（阳：实在），而作为这种人与人赖以存在的关系准则即“中”（阴：虚在）。我们知道，中医最讲究阴阳平衡，无论阴阳哪一方，“过则一身病”。（孔子更强调“过犹不及”。）然而，讲到人类社会基本关系准则，又何以能够不仁不义不和不中？古圣先贤音犹在耳，真的可谓不服不行！矛和盾是两种不同的斗争的武器。功者矛，守者盾。动植物都生活在矛盾之中，没有矛盾就索然无味，所以伟人总结说“没有矛盾便不成世界”。(处理好矛盾需要高超的技能和方法与手段。然否[捂脸])中国的丧葬文化特别有讲究，每个字都有特殊含义，千万不敢弄错，不然笑话可就大了，说到这我先讲一个故事…我们这边丧葬文化还是特别传统的，人去世后要请阴阳师出告、写祭文、看坟、定日子、吊唁、出殡、下葬等一系列的事情。事情发生在前年，我邻村一六十岁的老人因胃癌走了，走的时候他母亲还在世。大儿子家平时看日子、祭中宫等大事小情所用都是与他们家交好张姓阴阳师；而二儿子家常用的却是另一个牛姓阴阳师。两家为了用哪个阴阳师而争论不休…可老大毕竟还是老大，最终老二没拧过老大，用了张姓阴阳师为父亲主持葬礼。结果头一天出告和写灵位，就闹出了大笑话…出告，又称讣告，是人去世后在门口帖的告示，现在可能不那么讲究了，但在传统丧葬文化中，还是很考旧的…只见阴阳师提起笔，上写讣告两个大字；然后左边写：不孝男XXX，罪孽深重，不自殒灭，祸延！中间顶格写：新逝显考X君讳XX老大人，痛于X年X月X日X时寿终正寝，阳命生于X年X月X日，享年XX岁；右下角写：孤哀子XXX泣血泣血稽首。出告时老二不在，因为我们这边去世人后第二天要由村里人带着孝子去集上置办丧葬用品，更因为这个阴阳是老大家常用的人，所以由老大在家照顾出告，下午等告帖出去不久，老二回来了……老二由于也牛姓阴阳师交好，闲下来也懂一些这个东西，回来后老二一看这讣告，气不打一处来，指着老大就一顿骂：“我说用牛师，你非不听，好你是大哥我顺着你，一切你说了算。可你请的这是个什么玩意？咱妈还活着呢，他怎么在告上写“孤哀子”？咱奶奶还在世呢，他怎么能写显考？我就知道他不行，他主持的事情，哪一家不是那家人遭殃的？……”为这事，兄弟两当着村里人的面大吵了一回，好在他妈最后哭着阻止了。闲话不多说，下面详细介绍一下丧葬文化中各种称呼的用法…逝者年龄称谓题主问了享年和终年的区别，其实按我们的常规理解来说，享年和终年的意义相差并不远。享年是敬词，终年是客观的说法，任何人都可以用终年或享年，这区别于大家对这人的感情。比如：人民日报报道吴孟达先生去世时用的是终年，对金庸先生去世用的是享年。但是我们也可以用享年来形容吴孟达先生享年69岁…但是，在丧葬仪式的书面文字中，享年和终年是有区别的，一般写法是60以上写享年，60以下写存年。如果还要细分的话，那每个年龄段去世人都有不同的称呼。比如：20岁前称夭折、20到30称存年、30到40称存得年，40到50称酉年，50到60称卒年，60到70称享年，70岁到80称寿年，80到100称高年，100岁以上称颐年;不到20岁为夭折；21到30岁为短寿；31到40岁为强寿；41到50岁为艾寿；51到60岁为周寿；61到70岁为稀寿；71到80岁为耋寿；81到90岁为耄寿；91到100岁为期颐。注：每个地区的称谓不一，不能一概而论，但大体不会相差太多。先、显、考、妣考是指去世的父亲，妣是指去世的母亲，有个成语叫如丧考妣，说的就是这个理。先与显都是形容去世的人，只是怎么用，在于死者的身份…如：死者父母、岳父母有一人在世，且没有孙子，只能称先而不能称显；死者父母、岳父母皆亡且有孙子才能称显，这里的先有先走一步的意思在里面。孝子称呼儿子称呼：父死称孤、母死称哀，父母皆亡称孤哀子；过继给他人而亲生父母逝称降服子；过继给他人，养父母逝称承嗣孤子、承嗣哀子、承嗣孤哀子。侄子称呼：叔伯去世，亲侄称期服侄；父母已去的亲侄称杖期侄；堂侄称功服侄。孙子称呼：祖父母过世，父母皆在，称期服孙；父母已逝，祖父母丧时长门长孙称承重孙，不是长门长孙称杖期孙。注：祖父母逝承重孙该写在叔伯之前侄孙称呼：亲侄孙称期服孙；父母去世的亲侄孙称杖期孙；堂侄孙称功服孙。逝后满整之期人去世后满百天为百期，称卒哭之期；人去世后满一年为小祥之期；人去世后满两年为大祥之期；死后满三年，除服之期；人去世后将生日称之为冥寿之期。九世先祖称呼一代：父亲；二代：祖父；三代：曾祖；四代：高祖；五代：天祖；六代：烈祖；七代：太祖；八代：远祖；九代：鼻祖；最后：对于中国传统丧葬礼仪还有什么不懂想知道的，尽管问我哦。比如什么是造葬，丧主避忌些什么，什么是三丧煞等等……@夏天的雷风一个做文史科普的人……

5，介绍基本大学必读的书消磨下时间啊

夏中义的《大学人文读本》，分为《人与自我》，《人与国家》，《人与世界》，这是学校老师介绍的，我也看过第一本，挺不错，如果你看了，相信你的人生观价值观会改变很多

6，三种境界分析

　　黄永健　　摘要: 本文从王国维1908 年删定发表的六十四册《人间词语》文本出发, 联系他彻底的悲观主义美学观, 参照近一个世纪以来有关王国维“境界”说的代表性论说, 对王国维的独拈出的“境界”一词的本质性所指予以揭示。　　关键词王国维境界意境人间词话　　一　　王国维在1908 年发表的六十四则《人间词话》中, 只有第四十二则没有用其“众里寻他千百度”才“拈出”的“境界”二字, 而用了“意境”二字, 原文是:　　古今词人格调之高者无如白石, 惜不于意境上用力, 故觉无言外之味, 弦外之响, 终不能与于第一流之作者也[1 ] （P360）　　其它六十三则一律用“境”、“境界”。如“境非独谓景物也, 喜怒哀乐, 亦人心中之一境界。”他所说的“境”也即“境界”, 可视作王国维诗学和美学本体论的标记。对于“境界”二字, 王国维是频为自得的, 他说: “然沧浪所谓兴趣, 阮亭所谓神韵, 犹不过道到其面目, 不若鄙人拈出“境界”二字为探其本也。”这实际上是王国维的诗学宣言。学贯中西, 博通古今且已具有亲身创作实践经验的王国维, 从数以千百计的中国诗学批评术语中独“拈”出“境界”二字, 难道是没有来头的吗? 且看一则考证[2 ] (P112) 。　　1905 年, 王国维讨论学问事业的三种境界,在其《文学小言十七则》之五中写道:古今之成大事业、大学问者, 不可不历三种之阶级: “昨夜西风调碧树。独上高楼, 望尽天涯路。”(晏同叔《蝶恋花》) 此第一阶级也。“衣带渐宽终不悔, 为伊消得人憔悴。” (欧阳永叔《蝶恋花》) 此第二阶级也。“众里寻他千百度,回头蓦见(应作“蓦然回首”) , 那人正(应作“却”) 在, 灯火阑珊时。” (辛幼安)　　《青玉案》此第三阶级也。未有不阅第一、第二阶级而能遽跻第三阶级也。文学亦然, 此有文学之天才者所以又需莫大之修养也。　　在《人间词话》的第二十六则, 这则文学小言的结尾被改为: “此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词, 恐为晏欧诸公所不许也。”这里权用“阶级”二字, 还没有沾上“境”或“境界”二字。一九零七年,《人间词乙稿序》:　　文学之事, 其内足以滤已, 而外足以感人者, 意与境二者而已, 原夫文学之所以有意境者, 以其能观也。　　《人间词乙稿序》作者署名樊志厚, 但经王国维的学生赵万里考定, 此序为王国维所作(见赵万里编《王国维先生年谱》) , 此论目前已被学术界公认[3 ] (P322) 。但王国维或将“意境”联用,或将“意”与“境”对用, 界说无定, 仍在“众里”寻觅。终于, 到《人间词话》(一九零八年) , 这才呼之欲出, 开卷第一则便是:　　词以境界为上, 有境界则自成高格, 自有名句。自此, 在《人间词话》中一概用“境”或“境界”二字, 并以“境界”作为诗(词) 美学的最高统摄点, 连接提出“造境”与“写境”“有我之境”与“无我之境”, “优美”与“宏壮”,“隔”与“不隔”等词美学范畴。在《人间词话末刊稿》里也一律用“境”与“境界”说词。如:　　言气质, 言格律, 言神韵, 不如言境界。有境界, 本也, 气质、格律、神韵末也。有境界而三者随之也。(末刊稿十三)　　词之为体, 要眇宜修, 能言诗之所不能言,而不能尽言诗之所能言。诗之境阔, 词之言长。(末刊十二) [1 ] (P369 - 383) 。　　而在一九一二年, 王国维著成《宋元戏曲考》, 在评品元曲文学时, 他又用“意境”二字。　　其文章(指元曲文学) 之妙, 亦一言以蔽之, 曰: 有意境而已。何以谓之有意境? 曰: 写情则泌人心脾, 写景则在人耳目, 述事则如其口出, 古之诗词佳者, 无不如是, 元曲亦然。　　由于王国维在短短的数年时间(从《文学小言》的1905 年到《宋元戏曲考》的1912 年) , 时而采用“众里寻他千百度”才“拈”出的“境界”二字来建构其诗(词) 美学的理论框架, 时而又采用“得来全不费功夫”的“意境”二字来给自己的《人间词》作序, 或用: “意境”二字来评品元曲, 所以历来“境界”说和“意境”说之考辨成为研究静安诗学美学思想的焦点之一。绝大多数学者认为, 王国维的“境界”说, 其实等同于“意境”说。如: “意境”或曰“境界”,二者王国维都用, 无本质差别[4 ] (P152) ; “意境”和“境界”两者的意思都是一样的, “境界”是意和境的统一共名[5 ] (P103) “作文时遣词用字变化有致, 跌岩多姿, 文章才不致呆板。静安写的不是科学性报告文学, 故境、意境、境界等交替而用, 怎知道些诠释者辨了又辨辨个不清”[6 ] (P106) 。但也有学者认为王国维用“境界”二字是别有深意的, 代表人物为朱光潜和叶嘉莹。朱光潜说“严沧浪所说的(兴趣) , 王渔洋所说的(神韵) ,袁简斋所说的性灵, 都只能得其片面。王静安标举“境界” 二字似较概括, 这里就采用它”[7 ] (P114) , 叶嘉莹从佛学“六根”所具备的“六识”之功能所达至之“境界” (多见佛经翻译) , 及其纯精神指向的特征出发, 推说“《人间词话》中所标举的境界, 其含义应该乃是说凡作者能把自己所感知之境界, 在作品中作鲜明真切的表现, 使读者也得到同样鲜明真切之感受者, 如此才是有境界”[8 ] (P221 - 220) 。此外,他还认为自古以来“境”和“境界”二词引申衍变成多种含义, “既足以概括一切作品的各种内容, 又可同时成为衡量各种不同作品之艺术成就的基本准则”[8 ] (P220) 。朱光潜和叶嘉莹对王氏为何竟不采用“意境”二字来建构其诗词美学框架, 以及王氏笔下的“意境”和“境界”究竟有何区别, 未加评说。　　和上述两派观点不同, 也有人认为王国维前后不一, 他改变或发展了“境界”说, 持“改变”说的周振甫在其《人间词话初探》一文中,拿《人间词话》第三则的“有我之境”、“无我之境”、“以我观物”、“以物观物”和《人间词乙稿序》里所谓“意与境浑”、“以境胜”、“以意胜”以及“观我”、“观物”的前后标准不一, 提法不一, 推断: 王国维修改了他的境界说, 至于王国维如何修改了他的境界说, 周振甫未能寻根究源, 只从侧面也即王国维在《人间词话》中的某些论点和叔本华唯心主义美学观的不尽一致, 来说明王国维意欲修改其“境界”说的原因, 如不再提“以物观物”、“不必阅世”等等, 这种浮光掠影的评说最难令人信服。近年来, 有致力于研究王国维的青年学者夏中义, 在其所著《世纪初的苦魂》中认为, 王国维发展了“境界”说从而提出“意境”说。他认为: “意境”之“意”等于“境界”之“内美”, 则“境”就可作景物或景物造型解[9 ] (P38 - 42) 。这样“意境”就不仅能涵盖言情之作, 也可网罗写景之作了。“与境界的纯精神高度这一内涵相比, 意境的内涵显然多了一份诗性气质, 这就难免使意境的外延有所收缩, 这就是说, 有意境者必须有境界, 但有境界未必是意境”。夏中义的判断首先经不住时间上的推敲。(注意: 王国维在《人间词乙稿序》中用意境二字是在1907 年, 而经王自己删定的《人间词话》发表于1908 年) , 虽然《宋元戏曲考》(1912 年) 中王国维又重用“意境”二字, 但彼时“意境”二字的涵义, 仍有别于夏氏所理解的“意境”, 此点下文另行讨论。其次, 王国维“将类似精彩”的“意境”思想, 尽数删去, 而不是作为正文列入《人间词话》定稿, 此点, 也令持“发展”说的夏氏频感失望, 而只能推测: 王国维对“意境”论太珍爱, 有意另述之, 而舍不得让所有珍藏在《词话》中一挥而尽[9 ] (P39) 。　　关于王国维诗词美学思想上的“境界”说和“意境”说或曰“境界”和“意境”的考辨, 应以朱光潜、叶嘉莹二人频得王氏之心曲, 惜乎未将“境界”和“意境”放在一起细味深究, 似只入其门津而未得堂奥。本文以为要弄通弄懂王国维“境界”说诗词美学思想的实质, 揭开近一个世纪来众说纷纭的迷雾, 只能从王氏《人间词话》等文本出发, 联系他的唯美主义的悲观主义的美学观和他自己的创作尝试———《人间词话》、《静安诗稿》, 深思慎断, 方可溯流讨源, 曲尽其妙, 还王氏“境界”说以本来面目。　　二　　《人间词话》第三则说:　　有有我之境, 有无我之境。“泪眼问花花不语, 乱红飞过秋千去。”“可堪弧馆闭春寒, 杜鹃声里斜阳暮”。有我之境也。“采菊东篱下, 悠然见南山”。“寒波澹澹起, 白鸟悠悠下”。无我之境也。我有之境, 以我观物, 故物皆著我之色彩。无我之境, 以物观物, 故不知何者为我, 何者为物。古人为词, 写有我之境者多, 然未始不能写无我之境, 此在豪杰之士能自树立耳。　　而在《人间词乙稿序》里则说:　　文学之事, 其内足以滤已而外足以感人者,意与境二者而已, 上焉者意与境浑, 其次或以境胜, 或以意胜, 苟缺其一, 不足以言文学。原夫文学之所以有意境者, 以其能观也。出于观我者, 意余于境; 而出于观物者, 境多于意, 然非物无以观我, 而观我之时, 又自有我在。故二者常互相错综, 能有所偏重, 而不能偏废也。文学之工与不工, 亦视其意境之有无与深浅而已。　　周振甫发现了王国维“境界”和“意境”的不同提法, 并指出两处所立范畴的难以绾合:一、这里提“意境”而不提“境界”, “境界”是一个完整的概念, “意境”是“意”与“境”的结合。二、这里把作品分为三种: 意境浑, 境胜, 意胜; 境界说里只讲造境、写境, 有我之境、无我之境, 写真景物、真感情, 境界有大小(《人间词话》二、三、六、八) , 没有分成三种的。三、这里分观我观物, 境_________界说里说: “有我之境, 以我观物”, “无我之境, 以物观物”, 两个都是观物; 据此, 周氏推断: 王国维修改了他的境界说[2 ] (P112) 。周氏提出三点非常重要, 本文以为考察王国维在1908 年发表他的《人间词话》为什么要用“境界”二字代替他在1907 年所写的《人间词乙稿序》里的“意境”二字, 正应该从这儿着手。　　三　　王国维对自己的词作自视很高, 他推李后主为古今词界第一大家, 又引尼采“一切文学, 余爱以血书者”。认为“后主之词, 真所谓以血书者也。俨有释迦、基督旦荷人类罪恶之意。”(《人间词话》十八) , 同时觉得他自己的词作可以直追太白、后主, 正中而比肩“北宋以来, 一人而已”的纳兰容若, 那么他的词作和这些古今第一流大家的词作有什么共同之处呢? 细究之下, 我们可以发现那就是所谓: “以通古今而观之”的诗人之眼[1 ] (P380) , 看待这个世界, 以心印物, 以意照境, 其“心”其“意”须上升到人类共同的“生命意识”、“宇宙意识”也即是叔本华所说的人类的“内在本性”, 也即“人的理念”的高度, 要通过“感慨深”、“境界大”的诗境把人类的本相———人类共同的悲哀真切的表现出来, 具体一点说, 所谓“人类之感情”, 也就是那个“罪恶的生活意志、欲望所必然引起的“人生长恨”以及作为这种长恨之插曲的短暂的快乐”[10 ] (P16) 。在王国维看来, 词家真正达到这种无我(超越“小我”已达到人类之“大我”) 之境的, 上举数人而已。他举出自己的《甲稿》《浣溪沙》之“天末同云”, 《蝶恋花》之“昨夜梦中”,《乙稿》《蝶恋花》之“百尺朱楼”等阕,认为皆“意境两忘, 物我一体: 高蹈乎八荒之表, 而抗心乎千秋之间”。(《人间词乙稿序》) 。　　佛雏在《论人间词与叔本华美学》一文中,指出王国维《人间词》中, 有“人间”一词的词句有三十八处, 并于“梦” (二十八处) 相对待,相依存, 他说: “《人间词》之所以命名“人间”,就在: 这是一个只似风前絮的人间, 是无数“精卫”充塞其中的人间, 是“浑如梦”而须努力挣一个“遽然觉”的人间。整部《人间词》成了一曲“人间”的悲歌, 一曲“梦”的悲歌!”　　“这里有清末危亡现实的折光, 有传统的壮烈厌世思想的回响, 而更多的则是叔本华悲观主义哲学之深深的浸然: 由盲目的意志本体推而至于整个悲剧的人生。《人间词》主旋律盖在于此。”[11 ] (P131)　　所以, 王国维自称其《人间词》“真能以意境胜”, 其“意”和中国传统诗论中的“意”有所不同, “吾国古人诗词含政治与伦理之意味者多, 而含哲学之意者少, 此亦中西诗不同之一点———。王静安以欧西哲理溶入诗词, 得良好之成绩, 不愧为新诗试验开一康庄。”[12 ] (P110) 王国维以叔本华尼采的悲观主义哲理入词, 取得的成绩如何呢? 不妨看看他的得意之作《浣溪沙》:　　天末同云暗四垂, 失行弧雁逆风飞, 江湖寥落尔安归? 陌上金丸看落羽, 闺中素手试调醯,今朝欢宴胜平时。　　这阕词中, 词人以超越具体历史时空的诗人目光, 将人类共同的悲剧性命运融铸在“弧雁”的形象里, 弧雁失群, 逆风而行, 而命运不测,灾祸深重, 被弹丸击中变为少男少女闺中筵席的佳馔, 词人置弧雁于“天、云、风”的大背景中, 暗示着“生命的时空”, 复又以“暗、弧、逆、寥落”等意态萧飒的意象衬以“金丸、素手、欢宴”等亮丽欢愉的意象, 越发显示出天网恢恢悲剧气氛的深沉。有人评论“这首词的沉重、痛苦和悲哀都深深地打上了垂死的腐朽的封建贵族阶级的烙印。”[ 2 ] (P360) 此论肤浅, 根据周策纵先生的考证, 《人间词》定稿于1905 至1909年, 此时清室未亡, 作者的绝大部分词作实鲜伤时之作, 所悲悯者要为普通之人生。[ 13 ] (P14) 周策纵先生的观点, 确实道出了王氏在其《人间词》里所要追求之境界, 但要说《人间词》里的所表现出的悲观情调和悲悯情怀和王国维身处的封建末世景象毫不相干, 恐也不符合实际, 如果我们将王国维《人间词》中诸如“人生只似风前絮,欢也零星, 悲也零星, 都作连江点点萍。” (《采桑子?高城鼓动》) ; “试上高峰窥皓月, 偶开天眼觑红尘, 可怜身是眼中人”《浣溪沙?山寺微茫》等词句, 看作是他由“伤时”也即所谓“身世之戚” (《人间词话》十八) 而进一步上升至“忧生”、“忧世”的宗教情怀的高度, 则似乎更能说得通。从《人间词话》面世以来的反响看, 他是不是真的像王氏自称的那样“意与境浑”, 达到了一等境界, 而可以比肩太白后主等第一流词家, 似未可肯定。但从他的立意和取境看, 他确实突出地体现了王国维的词美学追求, 即: 旦荷人类罪恶之意, 将对普通人生的悲悯情怀, “从时间和空间中执著一微点而加以永恒化和普通化”。以期“在无数心灵中继续复现, 虽复现不落于陈腐”。[14 ] (P114) 。　　四　　明白了王国维在《人间词乙稿序》里所谓“意与境浑”的古今第一流诗词中的“意”的真实指向, 再回过头来看上述曾引起歧解的两则词话, 问题就豁然明朗了。　　在《人间词乙稿序》里, 王氏不提“境界”,而提“意境”。我们不妨先看他的“意境”说的架构, 因为他写成于王国维删定《人间词话》之前。在“意境”说里, 王氏将文学作品分三种级别, 第一流的作品“意与境浑”如他所谓: “太白、后主、正中”等人诗词。其次“以境胜”,所谓“以境胜”也即“出生观物者, 境多于意”相当于“境界”说里的以物观物的“无我之境”,而这种“无我之境”并非真的“无我”, 因为“然非物无以见我”, 如“采菊东篱下, 悠然见南山”、“寒波澹澹起, 白鸟悠悠下”, 此等诗境中,我虽然被大自然客体化, 好象隐退到物象的背后, 但不是没有我的情致在, 我的情致还要通过“物” ———南山、东篱、悠然、寒波、白鸟、澹澹等显露出来, 所以说“境多于意”, 而“意”是存在的, 不过比较隐约罢了。容易引起误解的是在“无我之境”中, 王国维说“不知何者为我, 何者为物”, 这好象与“意与境浑”的意思一样, 其实不然, 因王氏“意与境浑”的“意”乃指向叔本华所谓的“人类的理念”也即是人类悲剧性的生存意志, 或曰“生命的本相”, 而过　　着隐居生活的陶渊明和彼时正急着回家的元好问[15 ] (P75) 的诗句显然在“立意”上还没有达到此境界, 所以, 他们(陶、元) 也皆不得入于“太白、后主、正中”等“意与境浑”的第一流大家之列。而所谓“以意胜”即“出与观我者, 意余于境”, 我之感情、意绪较之景物更其显露, 也即“以我观物, 故物皆著我之色彩”, 此等诗境中, 因客观景物已带上强烈的主观色彩, 故一遇而知有我在, 即“观我之时, 又自有我在”。但这时诗人所抒发之感情都与世俗的身世感和俗世生活的关怀有关系, 故与静中之自然所达至的恬淡的沉思默念, 在精神层面上要低一个档次, 离体悟到了并真切地表现了“生命的本相”、“人生的大悲苦”的诗词境界更其遥远!　　那么, 这种古今中外的诗人中罕有达至的“意与境浑”的诗词境界, 到底是“有我之境”　　呢, 还是“无我之境”呢? 答曰: 它既是“有我之境”又是“无我之境”, 因为根据王氏《人间词乙稿序》的“意境说”, 没有“无我”的诗境,而关键是看其中的“我”融入诗境时, 是否通过更加模糊、更加隐约、更加渺小的“我”而凸现出更加悲悯、更加恒久、更加沉痛的“意”, 如果诗境中由于最模糊、最隐约、最渺小的我的存在而凸现出了最悲悯的、最恒久的、最沉痛的人类的共同“理念” ———人类悲剧性情感。那么，这就是“意与境浑” ———有境界! 王国维“众里寻他千百度”, 他终于“拈出”境界二字, 作为其诗词美学本体论的标识, 并将其作为批评论、创作论和欣赏论的准绳, 在本体论和方法论的高　　度上, 构建他的诗词学美学思想。　　言气质, 言神韵, 不如言境界。有境界, 本也; 气质、神韵, 未也; 有境界而二者随　　之[1 ] (P360) 。　　应该看到, 王国维在《人间词乙稿序》里所提出的“意境”说是对中国传统诗论中“意境”理论的突破, 中国传统诗学中的“意境”理论发展到王夫之和况周颐, 还停留在“情”与“景”诗之二原质的关系的讨论中, 王夫之说: “情景虽有在心在物之分, 而景生情, 情生景, 哀乐之融, 荣悴之迎, 互藏其宅” (《姜斋诗话》) 。况周颐说: “词境以深静为至———善言情者, 但写景而情在其中, 此等境界, 为北宋词人往往有之。”(《惠风词话》) 这和王国维的“有我之境”、“无我之境”、“意余于境”、“境多于意”都是一脉相承的, 但他们(王、况) 说诗论词, 将“意境”和“风格”、“声律”、“技巧”并举, 而不以“意　　境”作为其诗论词论的根本标准, 更没有在“意境”的精神层面上向人类的“大我”境界拔高,而多止于情感的层面, 而王国维提出的“意与境浑”的具有“终极意义”、“生命意识”、“宇宙意识”的诗境, 更没有出现在他们(王、况) 的诗学批判的视野之内。　　王国维上承中国传统诗学渊源, 即浸润于西方尼采叔本华悲观主义哲学思想日久, 博学精思, 又有丰富的创作体验, 当他发现他有足够的理论支持和逻辑力量来建够他的新的诗词美学理论体系时, 他舍“意境”二字不用, 而采用“境界”二字主要原因是: 在王国维的“意境”说中, 存在着基本的二原质: “意”与“境”, 他们极易被人等同于中国传统意境理论中的“情”与“景”, 而实际上, 王国维的“意境”说中的“意”已超越了传统意境理论中的“情”, 此点上文已作论述。可以说, 王国维“意境”说突破前人的地方正在他的“意境”说中的立意, 也就是缪钺所指出的以西方哲理入诗而开一康庄, 正是在这个意义上, 王国维看中了“境界”二字。我们知道, “境界”一词自从被借用翻译佛经, 其语义已从“领域”、“边界”转而指人的意识( “六根”所对应的“六识”) 所能达到的高度,它变成了一个专指人的精神向度和意识领域的名词, 王国维正是看中“境界”一词专指人的精神向度的语言特性, 从而借用它来建构“境界说”。　　通过以上的论述, 我们可以得出结论:　　王国维“境界说”与中国传统诗学理论中的“意境”说完全是两回事。王国维没有先创立“境界说”, 而后又改变了它。　　王国维没有先创立“境界说”, 而后又发展了它。　　王国维在《人间词话》里“众里寻他千百度”才拈出“境界”二字, 是因为在他已发展了中国传统诗论中的“意境”思想的前提下, 不用“境界”二字, 实在不好找出更合适的术语来建构其诗词美学的本体论, 他是用“境界”二字最后统摄了经由他而已经发展了的“意境”说。当然, 叶嘉莹提出“境界”一词的词源上受佛学影响, 而具有“吾人之感受性”[ 8 ] (P221 - 220) 的特点,诚为王氏舍“意境”而取“境界”二字立说的主要原由。　　由于王国维发展了中国传统的“意境”理论, 最后又统摄于他的《人间词话》的“境界”　　说, 所以, 在本质上, 王国维的“境界”说和他的“意境”说是一致的, 但无论王国维的“境界说”还是“意境说”都不同于中国传统诗论中的“意境”理论。　　这样, 我们回到本文开头《人间词话》里唯一一次用了“意境”的一则词话, 就不至于茫然不可索解了。　　古今词人格调之高, 无如白石, 惜不于意境上用力, 故觉无言外之味, 弦外之响, 终不能于与第一流作者也。　　此则盛赞白石格调之高, 也即表现手法之高超[16 ] (P8) , 这儿的“意境”既不是“意余于境”之境, 也不是“境多于意”之境, 而是“意与境浑”之最高词境, 即“真切地表现了人类的内在本性, 生命意义的万古同悲情怀”。即使姜白石写景状物手法高超非凡: “终不能与第一流作者也”如“太白、后主、正中”等, 这几个屈指可数的第一流作者, 他们的作品皆已臻至“意与境浑”的最高境界, 作品立意指向生命的大悲苦,因而超越他们所处的时空, 而具永恒的意义, 姜白石词的立意尚没达到如此高度, 故“终不能与于第一流之作者也”。此则因有最后一点点明,那么用“意境”和“境界”都不致引起误解。另据周锡山考证, 此则词话原手稿为:　　古今词人格调之高, 无如白石, 惜不于意境上用力, 故觉无言外之味, 弦外之响, 终落第二手, 其志清峻则有之, 其旨遥深则未也[1 ] (P360) 。　　对照王国维的手稿和删定稿, 王氏的意思就更加显豁了, 他所谓的“终落第二手”, 也就是不能与第一流作者相比, 原因也是“其旨”还没有遥深到“意与境浑”的最高境界, 在王国维看来, 这是姜白石作为词家的一件憾事。　　同样, 我们回头检讨王氏在1902 年的《宋元戏曲考》中的话:　　其文章(指元曲文学) 之妙, 亦一言以蔽之, 曰: 有意境而已矣。何以谓之有意境? 曰:写情则沁人心脾, 写景则在人耳目, 叙事则如其口出, 古之诗词佳者, 无不如是, 元曲亦然。　　元曲属说唱文学, “曲系自然化, 词则雅化”“自然化”和“雅化”是词与曲之间在质性表现方式上的总的划界之一[2 ] (P390) 。元曲贴近口语,又多有实叙其事的故事或情节成分, 这样就很难像“雅化”的纯抒情性的诗词, 宜于抒发诗人悲天悯人的生命情怀, 揭示人生的那些个本相, 所以这儿用“意境”, 即偏向于“意余于境”或“境多于意”的诗境。也既是说元曲中, 那些抒情真切感人, 写景鲜明形象, 叙述逼真的曲作差可比拟于王氏“意境”说中的第二第三种境界,而“意与境浑”的大制作恐少至又少。所以, 此则最后说“古之诗词佳者, 无不如是, 元曲亦然”, 而没有说“古之诗词绝佳者, 无不如是”。　　（作者单位深圳大学文学院）　　参考文献　　[1 ] 周锡山. 王国维文学美学论著集[M] . 太原:北岳文艺出版社, 1987.　　[2 ] 姚柯夫. 人间词话及评论汇编[M] . 北京: 书目文献出版社, 1983.　　[3 ] 干春松、孟彦弘. 王国维学术经典集[M] . 南昌: 江西人民出版社, 1987.　　[4 ] 聂振斌. 王国维美学思想[M] . 沈阳: 辽宁大学出版社, 1997.　　[5 ] 陈元晖. 论王国维[M] . 长春: 东北师范大学出版社, 1989.　　[6 ] 黄维梁. 中国诗学纵横论[M] . 台北: 洪范书店发行, 1986.　　[7 ] 朱光潜. 朱光潜选集[M] . 天津: 天津人民出版社, 1993.　　[8 ] 叶嘉莹. 王国维及其文学批评[M] . 广州: 广东人民出版社, 1982.　　[9 ] 夏中义. 世纪初的苦魂[M] . 上海. 上海文艺出版社, 1995.　　[10 ] 佛雏. 人间词话广人间词话[M] . 上海: 华东师范大学出版社, 1990.　　[11 ] 佛雏. 王国维诗学研究[M] . 北京: 北京大学出版社.　　[12 ] 缪钺. 王_________静安与叔本华[M] . 上海: 上海古迹出版社, 1982.　　[13 ] 周策纵. 论王国维人间词[M] . 台北: 时报文化出版事业有限公司, 1986.　　[14 ] 朱光潜. 朱光潜选集[M] . 天津: 天津人民出版社, 1993.　　[15 ] 施义对. 人间词话译注[M] . 南宁市: 广西教育出版社, 1990.　　[16 ] 施义对. 人间词话译注[M] . 南宁市: 广西教育出版社, 1990.　　转自《文艺学网》

7，有谁告诉我人生必读的书有哪些

三国演义

《二十几岁决定女人的一生》，不赖

没有什么必读不必读的，能引起心灵共鸣的就是好书。给你介绍我看过的书中比较喜欢的几本书吧：陈忠实《白鹿原》；路遥《平凡的世界》；阿来《尘埃落定》；夏中义《大学人文读本》；还有郭敬明和饶雪漫的书

简爱

名著：雾都孤儿；茶花女；小妇人…现代文学：心灵鸡汤；谁偷走我的奶酪；村上春树的作品也不错、

《围城》

8，谁能告诉我大学新语文夏中义主编里面知北游及智者乐水

太长了，放不下。知北游在这 http://baike.baidu.com/view/1130261.htm 智者乐水，仁者乐山【原文】子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿” 【译文】孔子说：“智者喜爱水，仁者喜爱山；智者好动，仁者好静；智者快乐，仁者长寿。” 【读解】以山水形容仁者智者，形象生动而又深刻。这正如朱熹在《论语集注》里面的讨论：“没有对仁和智极其深刻的体悟，绝对不能作出这样的形容。”圣人智仁双全，所以，作此形容的专利权非他莫属。智者也就是聪明人。聪明人通过事理，反应敏捷而又思想活跃，性情好动就像水不停地流一样，所以用水来进行比拟。仁者也就是仁厚的人。仁厚的人安于义理，仁慈宽容而不易冲动，性情好静就像山一样稳重不迁，所以用山来进行比拟。不过，你如果问一般人乐水还是乐山，所得的回答多半是山水都乐。因为－－ “水是眼波横，山是眉峰聚。欲问行人去哪边，眉眼盈盈处。”（王观）山水各有千秋，仁智都是我们的追求，即使力不能及，也要心向往之。当然，就实际情况来看，每个人性情有所不同，的确还是有山水差异的。也就是说，有人乐水，有人乐山。 “青山行不尽，绿水去何长。”（崔颢）你乐水还是乐山呢？

9，成人了吗消费主义与精神成人观后感

就像人们通过阅读一位久已远去的大家的美文，在内心深处会与他有种“神交”——精神的交流；尽管一切都发正在无声的世界里，一种价值观，使我有一种久违了的感动。而前两项需求是人与动物共有的，而只有第三项是人区别于动物的本质需求，大力倡导和鼓励物欲的不断升级和满足。夏教授举例说明现代大学生中的高消费和盲目攀比现象、适度的，它几乎成了人们生存的唯一目标和驱动力。整个社会在全球经济一体化的鼓动下，将人类的需求划分为三个层次，人生苦短嘛：基本生活需求（衣食住行）；爱和安全的需求；超越自我，实现价值的需求，人们已经越来越趋同于物质欲望的不断更新与满足上凤凰卫视最近一期《世纪大讲堂》播出的节目。上海交通大学文学研究所所长夏中义教授，1949年生于上海，1982年毕业于华东师范大学中文系本科，国家大学生文化素质教育基地主任。夏忠义总是微笑着。消费是需要理性的、有节制的，而那些思想者活得并不轻松，总是因为他们太愿意思考生活、人生的意义。他们在生活中是沉重的，但是冥冥之中你在和一个人对话。你的内心会产生兴奋、愉悦的情感体验。听夏教授的讲座就是那样。现实中人们在不断追求物质欲望的满足，有个性却不张扬，他们很快乐。而那些想着人之所以为人的思想者。如果一个国家的政府部门更是以发展经济为理由，他始终喝白水，不抽烟，用自己的话来说，一直保持着贞洁。他的话语总是保持着缓慢、平静的语调。夏忠义是一位始终关注人文教育的学者。他演讲的题目就是“消费主义与精神成人”。用温和。或许有些人就是痛苦的。他们可能为了他们的理想而执着、平稳、富含灵性又闪着智慧光芒的语言。如果只停留在满足物欲层面，无异于动物。马斯洛“心理需求说”，他娓娓道来社会与个体之间的关系，则这个社会就越来越偏离了人之所以为人的正途。这是不是全世界经济学家的期待？人们疯狂地热衷于经济，疯狂地享乐，可能那也是一种生存状态、一种信仰、一种精神世界的缺失，可能将毁掉一代或几代人。其实，没有夏教授及我等的思考，人们根本不去想吃喝玩乐以外的东西。消费主义是指以满足人的物质欲望为宗旨和引领，是潮流和倾向。精神成人不是偏正关系——精神上成熟的人，而是一个动宾关系，指精神上成长为人。我充分理解而且享受他的观点，而且更多时候是一种生存优势群体，在很多人眼里倒是多余的人，是自讨苦吃的，似乎只是在大学期间或刚刚参加工作时才有的感动，那是一种心灵间的融通，很令人忧伤。那些人生活的简单且快乐。关键在于社会的整体导向。在这个多元与包容的社会中

同问。。。

文章TAG：夏中义夏中义人与世界世界